Предлагаем вашему вниманию интервью главного научного сотрудника Института востоковедения РАН, доктора философских наук, профессора Тауфика Ибрагима, который совсем недавно – в мае 2015 года – представил свою фундаментальную книгу «Коранический гуманизм». Труд, вышедший в Издательском доме «Медина», был презентован в Санкт-Петербурге в рамках II Международной научно-образовательной конференции «Бигиевские чтения» по теме «Мусульманская мысль в XXI веке: единство традиции и обновления». 

В качестве эпиграфа к своему новому труду ученый выбрал высказывание Мусы Бигиева: «Меня побуждала к действию надежда показать истинную основу и священную возвышенность ислама».

 

– Здравствуйте. Не так давно в издательском доме «Медина» у Вас вышло фундаментальное богословское исследование «Коранический гуманизм». Не могли бы Вы вкратце рассказать об истории подготовки этой книги и об основных темах, затронутых в ней?

– История работы над книгой такова. В 2005 году, во время мусульманского форума в Нижнем Новгороде, однажды вечером я высказал некоторые свои мысли о коранической толерантности в рамках беседы в узком кругу участников форума. Среди них был профессор Виталий Наумкин, главный редактор научно-академического журнала «Восток» (Oriens). Он и предложил вынести эти идеи на суд читателей журнала. Так, в данном журнале за 2006-2007 гг. появился цикл статей «Вперед, к кораническому исламу: опыт аутентичного прочтения Корана». Близкие версии были опубликованы и в журнале «Минарет», а также в других изданиях. Позже часть этих материалов вошла в сборник «На пути к коранической толерантности», выпушенный издательским домом «Медина» в 2007 г., а также в серию «Коранические чтения», опубликованную тем же издательством в 2008 г.  Нынешнее издание – существенно переработанный и расширенный вариант указанных публикаций, сосредоточенный на одном из важнейших аспектов коранического гуманизма, а именно на его толерантно-плюралистической интенции. Другим фундаментальным аспектам этого гуманизма, в частности вероучительному интеллектуализму и социально-политическому либерализму, будут посвящены отдельные исследования.

В данной книге раскрывается пацифистско-плюралистическая ориентация Корана, показывается несостоятельность радикально-экстремистских интерпретаций коранического учения о других религиях, свободе вероисповедания, правилах введения джихада и войны. Здесь освещается и такая сторона коранического гуманизма, как предельное сужение круга уголовно наказуемых грехов – сужение, которое доходит до фактической отмены смертной казни. В этой связи оспариваются учрежденная богословами-факыхами высшая мера наказания за перемену веры или за супружескую неверность, а точнее доказывается некорректность их апелляция к Корану или Сунне в обоснование этой меры.

 

– В предисловии к книге Вы пишите, что «кораническое послание учит о человечестве как о единой семье, провозглашает национально-этническое многообразие и религиозно-конфессиональный плюрализм Божьим предначертанием, заповедует свободу совести и вероисповедания». Вы также отмечаете, что гуманистические аспекты коранического откровения не были адекватно освоены со стороны большинства средневековых богословов. Какой этап развития арабо-мусульманской цивилизации, на Ваш взгляд, оказался в данном плане переломным и имелись ли попытки выявить гуманистические аспекты коранического послания?

– Видимо, это произошло где-то после XIII в. На место свободного, творческого поиска пришло подражание, эпигонство (таклид). Наступила эпоха интеллектуальной стагнации.

Надо иметь в виду и следующее, принципиально важное обстоятельство. Коран, естественно, опередил свое время, и в тот период, когда формировалось наше богословие, особенно практическое (фикх), ряд положений коранического послания трудно было освоить и – что самое главное! – трудно было утвердить в общественном сознании. Например, в условиях господства эксклюзивизма, когда каждая религия претендовала на монополию в отношении истины и спасения;  когда господствовало «право сильного», все воевали против всех, а государства и народы обычно стояли перед выбором: завоевать других или самим быть завоёванными – в таких условиях трудно освоить плюралистические и пацифистские заповеди Корана.

Вместе с тем, как я пытаюсь показывать в данной книге, на протяжении всей мусульманской истории были мыслители, которые в той или иной форме отстаивали высокие идеалы коранического гуманизма.

 

– По целому ряду важных вопросов, таких как возможность религиозного многообразия, всеохватность божественной милости, конечность ада, наличие искажений в Библии и пр., Вы оппонируете тому ядру мусульманских правоведов и богословов, которое можно с оговорками назвать «суннитской ортодоксией». У мусульман может возникнуть вопрос: не следует ли рассматривать это как противопоставление себя «людям Сунны и Согласия» (ахлю сунна валь джама’а) в целом? И как согласовать справедливость такой полемики с известным хадисом, в котором говорится: «Моя община никогда не объединится во мнении, которое ведет к неодобряемому (Аллахом)»?

– В данном случае о «суннитской ортодоксии» корректно говорить лишь постольку, поскольку суннизм – преобладающий, а значит, по определению, – ортодоксальный.  Ведь в  толковании указанных вопросов нет особых различий между, скажем, суннитами и шиитами.

Что касается консенсуса (иджма‘), на который консерваторы-ригористы обычно ссылаются и в освящение которого приводят такие хадисы, то можно заметить следующее. Во-первых, в книге показывается, что в первых веках ислама никакого консенсуса не было в отношении указанных вопросов. Более того, тогда скорее преобладала именно толерантная интерпретация. Особенно это видно на примере темы о «фальсификации» Библии или о конечности наказания в Аду.

К тому же, надо всегда помнить, что никогда не было консенсуса относительно самого консенсуса! Кто-то и вовсе отрицал реальную его возможность. Захириты признавали консенсус лишь сахабитов-сподвижников Пророка. Третьи придерживаются только консенсуса жителей Медины…

И все хадисы, подобные указанному, ненадежны. Достаточно сказать, что они не вошли ни в один из двух самых авторитетных сводов, т.е. не встречаются ни у аль-Бухари, ни у Муслима.

И как может быть подлинный консенсус всей уммы, если в другом хадисе, не менее распространенном (но столь же, замечу, спорном в плане надежности!), по которому умма разделится на 73 толка, лишь один – правоверный, спасенный.

Да, на консенсус уммы в смысле доминирующего мнения следует, безусловно, ориентироваться. Но его не подобает абсолютизировать, не надо доводить правильную мысль до абсурда. Или же будем поступать, как это делают сегодня некоторые высокопоставленные духовные лица в Саудовской Аравии,  которые в соответствии с единогласным мнением наших средневековых богословов клеймят неверием тех, кто утверждает, что именно солнце вращается вокруг земли, а не наоборот?

 

– В качестве эпиграфа к работе «Коранический гуманизм» Вы выбрали высказывание отечественного богослова Мусы Бигиева, которое звучит следующим образом: «Меня побуждала к действию надежда показать истинную основу и священную возвышенность ислама». По-моему, это символично. Можно ли утверждать, что наследие джадидов возрождается в России? И в чем, на Ваш взгляд, актуальность джадидизма для нашего времени?

– Джадидизм, и вообще новаторское богословие росийской уммы XIX-XX вв., сегодня актуальны как никогда. В масштабе всего мусульманского мира отечественные богословы стояли на самых передовых позициях. В их творчестве разработаны соответствующие требованиям современности подходы к священным текстам, прежде всего – к Корану и Сунне. Они дали новое, более интеллектуальное прочтение их. Ими же намечены, в частности, все те толерантно-плюралистические установки Корана, о которых собственно и идет речь в книге «Коранический гуманизм». Если я не везде цитирую их, то только потому, что я хотел показать более древние (и более «ортодоксальные»!) истоки таких интерпретаций.

 

– Муса Бигиев был активным сторонником идеи о всеохватности божественной милости, которая предполагает конечность ада и предначертанность религиозного многообразия. По моим наблюдениям, на протяжении истории ислама эту идею развивали в основном либо суфии, претендовавшие на то, что они выражают глубинную и эзотерическую сторону откровения, либо либеральные теологи, в чем иногда можно усмотреть стремление учесть конъюнктуру западной мысли с ее толерантностью и плюралистичностью. С чем мы имеем дело в Вашем случае? Какими мотивами Вы были движимы, когда обращались к этой проблеме? И каковы результаты, к которым Вы пришли?

– Плюрализм и универсальность Божьей милости – это фундаментальные коранические принципы, которые опередили свое время и которые востребованы именно в наше время. Вы правильно указываете, что такая ориентация ярче всего наблюдается в суфизме. Но ведь суфизм – это не маргинальное течение. Почему в данном случае суфии не могут претендовать на выражение подлинных коранических ценностей?

И еще: читатель книги узнает, что о конечности Ада учили не только суфии, но также видные сахабы и их ученики-табиины, а вслед за ними и такие «архиортодоксальные» богословы, как Ибн-Таймийя.

 

– В последнее время часто звучат призывы к созданию или возрождению отечественной богословской школы. Насколько адекватно с мусульманских позиций утверждение о том, что богословская школа должна иметь национальный или цивилизационный колорит? И в чем могла бы быть специфика именно отечественной богословской школы?

– Хотя бы со времени отмены халифата подобает осознать, что мы живем в государствах, построенных не по принципу религиозной общности, а по национальной идентичности. В большинстве «мусульманских» стран живут представители не только иных мусульманских конфессий, но и других религий. Людей объединяет «родина», «гражданство».

Более того, многие мусульмане ныне живут в немусульманских – светских или инорелигиозных государствах. Все это требует нового подхода к выстраиванию отношений с другими религиями и культурами. И в этом плане российская умма имеет наиболее богатый опыт мирного и конструктивного сосуществования.

Следует напомнить о том, что в XVIII-XX вв. именно российские мусульмане, особенно татары, шире и глубже прочих мусульман осваивали интеллектуальные достижения новоевропейской цивилизации.

 

– Как Вы относитесь к утверждению о том, что отечественная богословская школа, как и вообще отечественная система исламского образования, должна сочетать в себе три начала: классическое арабо-мусульманское наследие, традиции российской мысли (в частности, русской, татарской, башкирской и кавказской) и традиции европейской рациональности? Эта идея была высказана Д.В. Мухетдиновым, который в последнее время активно развивает тезис о том, что российское мусульманство является уникальным культурным феноменом, сочетающим в себе компоненты трех цивилизаций: исламской, российской и европейской (данный тезис восходит к Исмаилу-бей Гаспринскому)

– Абсолютно правильная мысль. Более того, по сути своей такая триада актуальна и для многих мусульманских стран.

 

– Вашему перу принадлежат несколько фундаментальных исследований по мусульманской философии. В частности, Вы защитили докторскую диссертацию на тему «Философия калама». Вами также был подготовлен труд «Классическая исламская философия» (совместно с А.В. Сагадеевым). Какое место, на Ваш взгляд, должна занимать в жизни современного образованного мусульманина философия? Нужно ли ему следить за основными европейскими трендами в этой области?

– Когда речь идет о философии, то очень трудно оперировать дихотомией «Восток-Запад» или «мусульманское-европейское». Ведь античная/греческая философия стала составляющим элементом классической мусульманской культуры, а мусульманская философия (в лице Ибн-Сины/Авиценны, Ибн-Рушда/Аверроэса и др.) сыграла фундаментальную роль в становлении европейской философии эпохи Возрождения.

Не лишена основания и классификация, по которой классическая мусульманская культура относится к западному/европейскому типу культуры. Ибо сущностные компоненты европейской культуры составляют античное научно-философское наследие и авраамическую, монотеистическую религиозность. И лицо культуры классического ислама определяли именно эти два компонента.

Философия, которую мы называем «европейской», – это отчасти и наша, «мусульманская». Беда мусульманского образования (и мусульманской культуры в целом) – в том, что философия занимает в нем ничтожное место, а кое-где встречается весьма враждебно.

Сторонникам тезиса о теологии как о религиозной дисциплине, а о философии – как о дисциплине светской, замечу, что термин «теология» ввел философ Аристотель и что соответствующее арабское наименование (аль-‘ильм аль-иляхи; аль-иляхиййат) обычно носили собственно философская часть произведений мусульманских философов.

 

– Как известно, статус философии в исламе и вообще в рамках арабо-мусульманской цивилизации – это вопрос, который долгое время обсуждался и продолжает обсуждаться по сей день. Такие крупные мусульманские факихи, как Ибн Таймиййа и Ибн Каййим, резко негативно высказывались не только в адрес фальсафы, но и в адрес калама и суфизма. С другой стороны, аль-Фараби, Ибн Сина и другие представители фальсафы считали невозможным игнорировать античное наследие мысли. Срединная позиция, кажется, представлена в лице аль-Газали, который, с одной стороны, был критиком философии, а с другой стороны, сам использовал философскую методологию. Как бы Вы оценили место философии в исламской цивилизации? Не кажется ли Вам, что дискуссии вокруг философии в исламском мире часто обусловлены недостаточной определенностью самого термина «философия»?

– Да, в значительной степени это вызвано неоднозначностью термина «философия», к которой надо присоединить и некорректное сведение мусульманской «философии» к фальсафе. И от того, что аль-Газали или Ибн-Таймиййа критикуют фальсафу, они не перестают быть философами.

А тем, кто причисляет себя к последователям таких мыслителей, скажу: вы сначала освойте хоть одну сотую часть философской культуры, которой обладали такие авторитеты.

 

– Вы много пишите о рациональности ислама, о том, что в самом Коране содержится установка на разумное познание. Как в этом свете Вы оцениваете попытку пресечь философствование с помощью принципа «не спрашивай как» (биля кайф)? Не являются ли сами люди, занимающие подобную позицию, в каком-то смысле тоже философами?

– Ваше замечание, конечно, справедливо. И еще «первый философ» арабов/мусульман, аль-Кинди, отметил, что и противник философии, обосновывая свою позицию, вынужден стать философом.

Хочу только предостеречь от упрощенного толкования указанного принципа. Порой его понимают как отрицание философского, рационального дискурса. А это несправедливо. Речь не шла о научно-философском познании мира, а исключительно о толковании некоторых антропоморфных описаний Бога. И в отношении определенной аудитории указанная установка не только имеет право на существование, но даже предпочтительна. Понятно, что речь идет о широкой публике, не подготовленной к восприятию абстрактных философских реальностей,  Напомню, что и такой крупнейший представитель фальсафы, как Ибн-Рушд, и такой видный ее критик, как аль-Газали,  – оба считали ересью провозглашение некоторых философских интерпретаций перед простонародьем. В том числе – учение о том, что Бог не является «телом», что Он не занимает определенного места в пространстве. Ведь для обывателя  говорить о некоей вещи, что она не имеет каких-либо очертаний и нигде не находится,  – это все равно, что говорить: она не существует.

 

– Вы отстаиваете восходящую еще к Гегелю идею о пантеистической ориентации исламской философии, то есть о тенденции к утверждению тождества Бога и мира в его целостности. Вы находите пантеистическую установку в каламе, фальсафе и суфизме. Если, на Ваш взгляд, эти мыслители были пантеистами, то как они могли оставаться мусульманами? Не является ли утверждение о пантеизме как о главном следствии рационалистической установки как раз косвенной критикой рационализма, ведь если человек в конечном счете придет к утверждению тождества Бога и мира, то многие могут посчитать, что лучше ему и не начинать заниматься философией?

– У Гегеля идея звучит еще более радикально: или ты пантеист (точнее: спинозист, последователь Спинозы), или ты не философ. Я принимаю и такой тезис. Только не надо обывательски понимать философские тезисы. Сначала надо адекватно постичь, что философы подразумевают здесь под «тождеством». С точки зрения философов, точка тождественна прямой линии, возникающей от развертывания этой точки; единица тождественна ряду натуральных чисел, рождающемуся в результате ее преумножения, и т.п.

Для философа писатель – это, прежде всего, совокупность его сочинений, художник  – совокупность его картин, архитектор – совокупность проектируемых им зданий, и т.п. В этом смысле они говорят о тождестве Бога и мира или утверждают, что Творец присутствует в любом Своем творении.

Критики философов некорректно упрощают их тезисы, вульгаризируют их. И Вам хорошо известен любимый «контраргумент» оппонентов пантеизма, в том числе и среди некоторых мусульманских богословов: «Бог, выходит,  присутствует в нечистотах!» Парадоксально, но так рассуждают те, кто одновременно утверждает, что Бог – творец/делатель любого действия в мире, включая все поступки людей. Ведь, на их манер, можно было бы им возражать: «Бог, значит, крадет, прелюбодействует и т.д.» (по пиитическим соображениям я привожу примеры с не самыми дурными действиями).

Или легче замечать соринку в чужом глазу, чем бревно в своем?

 

– Одну из своих статей, посвященную рационалистичности классической исламской эпистемологии, вы завершаете следующим утверждением: «Вдохновленный самим Кораном интеллектуалистский аверроизм впоследствии выступил одним из факторов европейского Ренессанса. Рационалистическое наследие Ибн-Рушда и других мыслителей классического ислама способно споспешествовать и предстоящему мусульманскому Возрождению». Нужно ли понимать Ваше утверждение в том смысле, что в пост-аверроистский период исламская цивилизация, в отличие от европейской цивилизации, пришла к интеллектуальному застою? Если да, то чем, на Ваш взгляд, был вызван этот застой?

– Это так, конечно. Причин здесь много – и экономические, и социальные, и политические (в том числе, внешнеполитические), и идеологические. Коротко об этом трудно рассуждать. Скажу только о заметном усилении позиций консервативных, «ортодоксальных» богословов и, соответственно, о существенном сужении рамок свободного интеллектуального дискурса.

 

– Предлагаю теперь взглянуть на исламскую философию немного с другой стороны. Один из видных мыслителей, Мухаммад Вакыди, пишет о том, что быть сейчас мусульманским философом – значит осознавать, что «все написанное в арабском мире в сфере философии, не поднимается до уровня философского творчества — это школярское сочинительство». Как Вы оцениваете этот тезис? Имеет ли мусульманская философия значимость с точки зрения мировой философии? Я подразумеваю не только историческую роль посредника между греками и средневековой Европой, но вообще самостоятельную значимость. Если таковая имеется, то в чем она?

– С указанным тезисом можно согласиться, если  речь идет о состоянии философского творчества в современных мусульманских странах или о светской философии сугубо светского характера. Что же касается религиозной философии, то, полагаю, сохраняют свою значимость (естественно, при определенной модификации) классические  системы калама, фальсафы и суфизма. Разработанные там фундаментальные подходы к философскому осмыслению богооткровенных, коранических истин еще долгое время могут служить в качестве надежной мировоззренческой базы.

 

            – Ценность арабо-мусульманской мысли часто ищут в культурном и языковом своеобразии. Среди европейских ученых широко распространено мнение о том, что окказионализм и фатализм вплетены в арабскую культуру. О специфике арабо-мусульманской картины мира писал Л. Массиньон, который подчеркивал в ней отсутствие субстанциальности, то есть представления об устойчивости вещей и мира в целом. Этот тезис затем был существенно модифицирован современным отечественным философом А.В. Смирновым, который в своих работах развивает идею об арабской «процессуально-действенной» эпистеме. С другой стороны, самими арабскими мыслителями делаются попытки выявить собственное своеобразие: так, под руководством М. аль-Джабири долгое время разрабатывался проект «критики арабского разума». Что Вы думаете о подобных поисках? Возможно, сама попытка оценки арабо-мусульманской мысли с точки зрения европейских критериев неправомерна? Может быть, существуют лишь национальные философии, принципиальным образом укорененные в языке и культуре, а утверждения о «мировой философии» являются завуалированным европоцентризмом? Или все-таки существуют универсальные рациональные вопросы, свойственные человеческому разуму по природе?

– Одна из заслуг классической арабо-мусульманской философии состояла  в сохранении античной философии, развитии ее и последующей ее передаче Европе, тем самым способствуя европейскому Возрождению. Еще большую значимость имеет тот факт, что именно в ней был осуществлен жизнеспособный, перспективный синтез всемирно-исторического масштаба. Я имею в виду соединение двух мировых традиций, которые прежде развивались отдельно друг от друга, а именно синтез интеллектуальной, научно-философской традиции языческой античности с богооткровенной, авраамической  (иудейско-христианско-мусульманской) традицией. Как раз этот синтез и вдохновлял великих классиков иудейской и христианской философии, т.е. Маймонида и Фому Аквинского, соответственно.

Теперь о специфике. По образованию я математик. И в философии я всегда находил тот же универсализм, что и в математике. Именно такой универсализм разработал Ибн-Рушд в своем учении о едином общечеловеческом интеллекте, которое вдохновляло многих европейских философов, от Данте – до Канта и Гегеля.

Какую-то специфику арабо-мусульманской философии по сравнению с европейской/западной плодотворно искать где угодно и в чем угодно, только не в языке или в логике. И если взять классическую мусульманскую философию/науку, то она обнаруживает большую субстанциальную схожесть с современной ей европейской, христианской философией/наукой, нежели последняя – с европейской философией/наукой Нового времени. 

Что касается культурологической концепции А.В. Смирнова, то мое критическое отношение к ней изложено в ряде электронных публикаций, которые можно найти на сайте www.orientalstudies.ru

 

– В заключение я хотел бы спросить Вас о будущем мусульманской мысли и исламской цивилизации. Каким Вы видите его? В конце XIX века Исмаил-бей Гаспринский писал: «Я верую, что рано или поздно русское мусульманство, воспитанное Россией, станет во главе умственного развития и цивилизации остального мусульманства». Как Вы думаете, какую роль российские мусульмане должны сыграть в будущей истории исламской цивилизации?

– Мне представляется, что сегодня эта мысль еще более актуальна, нежели тогда.  И я не устаю повторять: если российские мусульмане не покажут остальным мусульманам и всему миру великий гуманистический потенциал ислама, не ждите его ниоткуда!

 

Беседовал Сергей Бородай